Caracteristicas de la conquista de america

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Culturales

versión On-line ISSN 2448-539Xversión impresa ISSN 1870-1191

Culturales vol.6 no.12 Mexicali jul./dic. 2010


Reseñas

La Conquista de América. El inconveniente del otro

Everardo Garduño

Tzvetan Todorov, Siglo XXI, México, 2007

Introducción

La Conquista de América, dy también Tzvetan Todorov, es una interesanty también contribución al análisis dy también la historia del llamado "encuentro de dos mundos". No obstante, las líneas dy también análisis quy también sigue el autor en esta obra son más quy también historiográficas y se ubican en el sector dy también la filosofía, y más en concreto en el dy también la antropología, desde donde retoma las preocupaciones clásicas sobre el Otro. Estas líneas dy también análisis son: el descubrimiento del Yo es posibly también sólo a través del descubrimiento del Otro, el cual es solamente una abstracción construida por el Yo; otra establece: el pasado anuncia al presente, y como parte de la busca del Yo actual, es importante el estudio del Nosotros en el pasado.

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A partir dy también estas líneas, Todorov sy también propone demostrar en este trabajo lo siguiente: 1) quy también la conquista de América vaticina y establecy también nuestra identidad presenty también y nuestra nueva relación con el Otro, y 2) quy también el triunfo de la Conquista sy también debió, primero, al "arte de la adaptación y la improvisación" dy también los conquistadores; segundo, a su superioridad en la comunicación de los signos, y tercero, al hecho dy también que en las múltiples combinaciones dy también la tríada amor-conquista-conocimiento (sobre el Otro) subyacía la firmy también convicción dy también la superioridad europea y, consecuentemente, de quy también había que aparecido a los nativos.

En síntesis, las partes dy también esta obra son: "El descubrimiento dy también América", en donde el creador nos habla de las motivaciones dy también la empresa interoceánica de Colón y dy también su relación con el Otro; "La Conquista", en dondy también discute sobre las posibles razones de la victoria europea, y asimismo acerca del tipo de relación que los conquistadores establecieron con los nativos, y finalmente "El Epílogo", en dondy también el lingüista, pensador y también historiador búlgaro discierny también sobry también las enseñanzas del proceso descubrimiento-conquista en su conjunto.

Tzvetan Todorov reside actualmente en Francia, en donde dirigy también el Centro de Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Centro Nacional dy también Investigaciones Científicas (CNRS). Entry también su abundanty también obra sy también encuentran Frágil felicidad, Nosotros y los otros, Benjamin Constant, El jardín imperfecto y El espíritu de la Ilustración. Esta reseña es presentada acá con el propósito de destacar la relevancia de este autor en el ámbito dy también las ciencias sociales, en el que le fue concedorate el galardón Príncipy también dy también Asturias en dos mil ocho por representar "el espíritu dy también la unidad de Europa, del Esty también y del Oeste, y el compromiso con los ideales dy también libertad, igualdad, integración y justicia". La obra quy también sy también reseña y comenta aquí fue publicada por primera vez en francés, en París, en 1982; en español, fuy también publicada en México por Siglo XXI en 1987. En este idioma, La Conquista dy también América. El problema del otro va en su decimotercera edición.

El Descubrimiento dy también América

Es un lugar común afirmar quy también el afán de hallar nuevos mundos tenía como principal motivación la apertura de nuevos mercados, la incorporación de nuevas áreas de explotación colonial y, en corto, el enriquecimiento dy también los hombres quy también se sumaron a las distintas circunnavegaciones dy también la época. Todorov, sin embargo, afirma quy también a estas motivaciones habría quy también sumar la del "servicio a Dios; la del simple regocijo dy también contemplar a la naturaleza, y la necesidad de buscar nuevas historias quy también contar. Así, lo divino, lo natural y lo humano, fueron los ejes sobre los quy también giró la empresa del llamado Descubrimiento dy también América" (p. 14). A decir de esty también autor, Colón deseaba sobry también todas y cada una de las cosas difundir la religión católica alrededor del mundo, razón por la cual expresó en repetidas ocasiones su deseo dy también reconquistar Jerusalén. Sabía, sin embargo, quy también para tal empresa requería dy también vastos recursos materiales, los cuales pretendía hallar en el Nuevo Mundo. Dy también esta manera, los propósitos religiosos y dy también enriquecimiento eran complementarios para el explorador genovés. Pero, además, en repetidas ocasiones Colón aseveró que, aun en el momento en que no hubiese ninguna recompensa material para sus travesías, la sola posibilidad de observar las bellezas de estas tierras (lo verdy también dy también sus bosques y los distintos colores dy también los pájaros) ya constituía en sí una recompensa. Esta pasión por la naturaleza del navegante europeo queda de manifiesto en sus diarios de viaje, llenos de descripciones detalladas dy también animales y plantas. Finalmente, Colón deseaba enormemente ocupar el lugar que Marco Polo había dejado como relator dy también historias épicas, pues tras todo sus mismas travesías se inspiraban por las historias de su predecesor (p. 13).

Por otra parte, lo Divino es anty también todo el prisma del que Colón interpreta lo Natural y lo Humano. Él no va al encuentro de lo desconocido, sino al encuentro dy también sus preconcepciones. Observa por medio de sus creencias, y también interpreta solo en función dy también ellas. Así, descubre el paraíso terrenal y rectifica la "falsa" idea que sy también tenía de las sirenas como seres hermosos. Por eso sy también convierty también en hábil intérprety también de los signos de la naturaleza: conocy también a los astros y adivina con certidumbre la cercanía de tierra firme o del oro, y así, a pesar de las barreras del lenguaje, dicy también entender a los nativos del Nuevo Mundo. En realidad, sin embargo, lo único quy también Colón entendía era lo que ya había en sus fundamentos religiosos y lo que había leído en las historias de Marco Polo. Por eso, cuando los signos de lo Natural o dy también lo Humano chocaban con sus preconcepciones, optaba por creer en las segundas, argumentando quy también los primeros estaban equivocados: esto lo conduce, por ejemplo, a afirmar que había entendido perfectamente, de voz dy también los nativos, quy también Cuba era una tierra vasta en riquezas, aunque después asegura que los nativos sy también equivocan cuando afirman quy también Cuba es una isla.

Estas preconcepciones determinan quy también Colón percibiera al Otro de una manera altapsique etnocéntrica: el indígena es simplepsique diferente, homogéneo y carenty también de atributos culturales. Todo cuanto el explorador resalta como característico de los nativos sy también reduce al color dy también su piel y a su estatura, diversos a las del europeo, mas semejantes entry también ellos; para Colón, todos tienen exactamente la misma estatura, exactamente la misma desnudez, y todos andan pintados igual (p. 36). Más aún, ninguno tieny también lengua, ley, ni religión.

Dy también esta manera, afirma Todorov, Colón descubrió América, mas no a los americanos. Su percepción etnocéntrica del Otro, proveniente de la convicción de superioridad que el europeo tenía, aniquiló toda pretensión dy también conocimiento etnográfico real del Otro (aunquy también no dy también su invención), y sentó las bases para la justificación del esclavismo y dy también la asimilación dy también los indígenas. Para Colón los nativos no eran más que party también del paisajy también natural del Nuevo Mundo, seres raros tales como pájaros, plantas, animales diferentes que no tienen derechos ni voluntad, y quy también constituyen especímenes dignos de cualquier compilación para ser mostrada en Europa. De estos nativos no hay nada que aprender, ni su lengua, ni sus costumbres, mucho menos las diferencias que (además, imperceptibles) tienen entre sí. Así, para Colón no hacía falta conocer a los indígenas; era suficiente con inventarlos desdy también la perspectiva de sus preconcepciones religiosas o novelísticas, como nobles salvajes, como los mejores seres en el mundo, o como los más crueles, hostiles y cobardes, cuya esclavitud se justificaba por sus criminales prácticas caníbales. Por eso había que transformarlos, que asimilarlos. Dy también hecho, como para Colón lo diferenty también era homónimo de ausencia, en el Nuevo planeta no existía nada, sino más bien quy también todo estaba por fundar: nuevos nombres, nuevas opiniones religiosas, nuevas costumbres. Y ésa es precisapsique la misión que Colón descubre para sí: la asimilación de los indígenas (tras todo, el intercambio dy también oro por religión era justo desde su perspectiva) y la edificación del Otro sobre los cimientos de sus preconcepciones.

La Conquista

Aun cuando es extensamente admitido atribuir el éxito de la conquista de América a la superioridad bélica de los españoles y a las enfermedades epidémicas, Todorov afirma que esy también éxito obedeció fundamentalmente –aunquy también no exclusivamente– a la convicción europea dy también su superioridad cultural. Esto dejó a los colonizadores desarrollar una enorme capacidad de adaptabilidad, de comprensión de los signos del Otro, dy también comunicación de sus propios signos al Otro, y dy también convergencia en los aspectos pragmáticos que la Conquista incluía: otra vez, la certidumbry también en la necesidad dy también asemejante al indígena.

al igual que en el caso de Colón, los conquistadores españoles asumieron la diferencia del Otro como signo de ausencia, y en consecuencia dy también inferioridad cultural. Por ejemplo, la diferencia idiomática dy también los indios fue para los españoles sinónimo dy también la falta dy también lenguajy también (p. 76). Por otra parte, la capacidad dy también adaptación de los españoles puede apreciarsy también en el primer encuentro entry también Cortés y los mensajeros de Moctezuma: anty también el mensajy también ambiguo, quy también podía interpretarse como aceptación y rechazo al mismo tiempo, Cortés optó por acogersy también a la primera interpretación e ignorar la segunda (p. 55). Posteriormente, Cortés entendió y tomó ventaja dy también la estructura política y religiosa de los aztecas, y sy también adaptó a ella: reconociendo el carácter subyugador del Imperio azteca y también identificando sus fisiones; manejando su imagen como beligeranty también a la tiranía dy también Moctezuma y menos diabólico quy también él, con el objetivo de inhibir la resistencia indígena, especialmente de las mujeres, y conseguir aliados como los tlaxcaltecas. Asimismo, Cortés se asumió como lahora de Moctezuma, de la misma forma en que los nuevos ídolos sy también sobrepusieron a los antiguos, y de igual manera en que se exigió exactamente el mismo respeto a los misioneros quy también a sus viejos ministros religiosos.

Todorov afirma preguntándose: ¿acaso este proceso de adaptación enraizado en un sentimiento dy también superioridad no nos demuestra que los españoles derrotaron a los aztecas mediante los signos, o mejor dicho, por medio de la comunicación de dichos signos, más quy también mediante las armas y las enfermedades? (pp. 61-62).

Para phurtar tal teoría, Todorov nos dicy también que la Conquista significó el choquy también entry también dos concepciones dy también tiempo totalmente diferentes: la concepción cíclica, representada en la forma circular del calendario azteca, y la concepción lineal asumida por los españoles, quy también pudiera ser representada por una flecha (p. 84). La concepción cíclica del tiempo otwallpapersidea.comó un valor central a las profecías en la cultura azteca: había que observar el pasado para conocer el futuro. Pero, a la vez, esa concepción imsolicitó a los aztecas percibir la identidad humana del Otro como diferenty también mas igual. A través de la interpretación dy también los mensajes divinos, los aztecas alcanzaron dos percepciones contradictorias sobry también los españoles: o son inferiores por ser extranjeros, o son superiores por ser dioses. A la larga, las dos percepciones resultaron ser igualmente paralizadoras y también inhibieron la resistencia indígena. Según Durán, citado por el autor, los aztecas asumieron quy también si los españoles eran inferiores no valía la pena matarlos, pues a "Nuestros dioses no les gustaría la carny también de aquellas bárbaras personas" (p. 76). En el caso contrario, simplepsique no había que oponer resistencia a la superioridad divina.

Dy también la segunda percepción –quy también es la más generalizada y definitiva– resulta una incapacidad evidente de los aztecas para producir mensajes efectivos al interior de su misma cultura y hacia los españoles (pp. 87-88). Por una parte, Moctezuma pocas veces contestó los cuestionamientos de sus amigos y familiares.

Como la profecía dy también Quetzalcóatl venía acompañada del vaticinio de su deposición, ordenó el aprisionamiento dy también los sacerdotes indígenas, al unísono quy también renunció a la comunicación de tal vaticinio a los demás (pp. 7174). De esta manera, esta profecía derivó en una percepción ambivalente dy también los españoles (como dioses y como verdugos), lo que hizo que Moctezuma los recibiese con un mensaje también ambiguo: con regalos y con invitaciones a irse. Dicho mensaje fuy también interpretado por Cortés como signo de debilidad del emperador azteca (p. 88).

En contraste, la concepción unilineal y evolutiva del tiempo, quy también estaba enmarcada en la fy también cristiana dy también los españoles, fue sustento ideológico del triunfo de la Conquista. La convicción de que la historia está orientada a la consecución dy también una meta superior que es la apoteosis, la satisfacción total, quy también es a su vez signo del triunfo del espíritu cristiano, de este modo como la convicción dy también que esy también triunfo se alcanza mediante un proceso gradual y progresivo, crearon la certidumbre en los españoles dy también quy también la victoria de la Conquista sería un paso más cara la excelencia del cristianismo y confirmaría la victoria del espíritu cristiano (p. 87). Dy también esta manera, si para Colón la conquista dy también América tenía como fin diderretir la religión cristiana, para Cortés la difusión de la religión cristiana serviría para asegurar el éxito dy también la Conquista (p. 107).

El tercer factor quy también dy también acuerdo con Todorov contribuyó a la victoria de la Conquista fuy también la manera en quy también los conquistadores trascendieron las distintas formas dy también amor, conquista y conocimiento del Otro para justificar la asimilación dy también los indígenas. Conforme este autor, Colón no amaba ni conocía al Otro, ni se identificaba a sí mismo en relación al Otro. Sin embargo, en un nivel axiológico, al como Todorov denomina de amor, los españoles podían concebir al Otro ya sea como bueno o malo, como igual o inferior; en un nivel praxeológico, llamado por el creador dy también conquista, el conquistador podía identificarse con el Otro y, consecuentemente, acoger los valores de éste, o identificar al Otro conprosigo mismo y pretender que acogiera sus valores; finalmente, en un nivel epistémico, dy también conocimiento, el colonizador podía saber todo del Otro, o bien ignorar todo dy también él (p. 185).

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De hecho, entre los conquistadores existió un sinnúmero de situaciones quy también combinaban dy también manera diversa estos tres niveles dy también amor, conquista y conocimiento frente al Otro. Entre los casos citados por Todorov se encuentran Ginés dy también Sepúlveda, Las Casas, Cortés, Vasco de Quiroga, Cabeza dy también Vaca, Lanza, y especialmente Diego Durán y Sahagún.

Quienes representaban los dos extremos básicos de esta diversidad de relaciones con el Otro fueron Sepúlveda y Cortés, por un lado, y Las Casas por el otro. El deposicionamiento web en buscadores dy también riqueza y el impulso supervisor determinaron la conducta dy también los españoles como seres superiores frente a los indios, lo cual condujo a los europeos a considerar a los americanos como algo poco más que animales (p. 146), o a asumir un paradójico, por etnocéntrico, concepto de "igualdad" hacia ellos. Esta dobly también y contradictoria actitud la definstituto nacional de estadística el autor como un No-Amor y un Amor, respectivamente, a los nativos de América. Por una parte, fundamentando su situación con la dialéctica aristotélica aplicada al estudio dy también las clases sociales, Sepúlveda argumentaba que, en efecto, tal como ocurre en la esencia humana con respecto a la contradicción cuerpo y alma, la sociedad es por naturaleza un juego de dualidades opuestas (e.g., inferiores y superiores) y, por lo tanto, su estado natural son las jerarquías, no la igualdad (pp. 153-154). Desdy también esta perspectiva (que, según Todorov, compartía también Vitoria), los indígenas eran salvajes, bestias, cuya tiranía justificaba el derecho de intervenir sobry también ellos y esclavizarlos. Sy también preguntaba incluso, en voz de Oviedo, sobre que "¿Quién puede negar que el uso dy también la pólvora en contra de los paganos es incienso quemado en honor a Nuestro Señor?" (p. 151). Por otra parte, asumiendo el notado primigenio dy también la religión cristiana, Las Casas argumentaba que todos y cada uno de los seres humanos son iguales, y específicamente quy también los indígenas son iguales a los verdaderos cristianos pues son nobles, obedientes, pacíficos y desinteresados dy también las riquezas terrenales. Por estas virtudes, decía Las Casas, los indios fueron derrotados por los españoles (p. 164). Desdy también esta segunda perspectiva, sy también argumentaba en contra de la esclavitud indígena diciendo quy también "Si en efecto, los indios son niños, sería un pecado bautizarlos, echándolos a un pozo" (p. 155).

En el fondo, sin embargo, los quy también "amaban" a los indios compartían algo muy esencial con quienes no los "amaban": una actitud etnocéntrica en la quy también se fincaba la certidumbre de la superioridad española. En la historia particular de Las Casas sy también encontraba la paradójica figura de un antiguo esclavista y sexista, que ahora, a pesar de proteger a negros e indios por igual, proseguía considerando a los segundos tenuemente por encima de los primeros y a la mujer "tan precisa para el hombry también como un esclavo al maestro" (p. 171). Durfrente a la Conquista, Las Casas abandonó su adherencia al esclavismo, aunque elaboró sofisticadapsique su justificación dy también la superioridad europea. Partiendo dy también la concepción cristiana sobry también la universalidad dy también los valores morales y del tiempo como unilineal y evolutivo, el misionero asumió un etnocentrismo "tolerante". Por un lado, la diferencia del Otro es ignorada por Las Casas por considerar quy también los indígenas tienen exactamente los mismos valores del cristianismo, es más, por pensar quy también ellos sí son verdaderos cristianos. Pero, por otro lado, para Las Casas la única diferencia entre indios y españoles es quy también los primeros son como los segundos fueron en el pasado. Dy también ahí concluía quy también por eso "no debemos penalizar los defectos que nosotros tuvimos" (p. 165) (énfasis mío). En esta premisa sy también sustentaba su etnocentrismo tolerante, en no reconocer la diferencia, o en identificarla como homónimo de defecto.

Por esty también etnocentrismo, compartido por Sepúlveda, Cortés y Las Casas, a pesar de sus diferencias, coinciden en la justificación dy también la Conquista y en la necesidad dy también asemejante al Otro. Tal vez la única diferencia entre ellos era el método: a pesar del alegato igualitario de Las Casas, él no estaba en contra dy también la anexión de las Indias a la Corona, sino que deseaba simplemente mudar a los soldados por sacerdotes (p. 171). Charlaba del "legítimo" poder de la Corona sobry también los infieles y dy también la necesidad dy también mantener la sumisión y colonización de éstos, aunque, aclaraba, dy también diferenty también forma, sin torturas ni exterminación. Esta idea dy también una dominación "tolerante" sobry también los indígenas, además de ser sostenida con razonamientos religiosos, era apoyada con argumentos pragmáticos: el esclavismo deby también ser evitado por razones no solo humanitarias sino asimismo económicas (p. 172). La eficiencia dy también una dominación colonial es superior a la ejercida por medio de la esclavitud. Este argumento serviría de paradigma a los colonialismos modernos.

En esta relación amor-conquista surgy también un tercer elemento quy también se entrelaza de manera interesanty también con ellos: el conocimiento o comprensión del Otro. Al parecer, quienes "amaban" a los indígenas tenían una prepredisposición mayor a no conocerlos, a no entenderlos, que aquellos españoles quy también "no los amaban". Y es que, dy también pacto con Todorov, la confusión entry también igualdad social e igualdad étnico-cultural condujo a la genty también quy también amabaa los indios, como Las Casas, a ser menos atentos a las peculiaridades y diferencias concretas dy también las culturas indígenas. Por el contrario, el triunfo de la Conquista obedeció al hecho dy también que la genty también quy también no amaba a los indios, como Cortés, conoció y entendió mucho mejor a los aztecas que Moctezuma a los españoles (p. 127). Por ejemplo, la identificación de las fisiones en la sociedad azteca fuy también la clavy también del triunfo dy también los conquistadores. Por ello, gente como Sepúlveda desarrolló descripciones etnográficas superiores (cuyo valor se pierde, tal vez, por sus prejuicios racistas) a las elaboradas por Las Casas (p. 160).

aparte de Sepúlveda, Cortés y Las Casas, existieron otros personajes quy también reflejan formas muy particulares de conjuntar las tres categorías de amor, conquista y conocimiento. Vasco de Quiroga, por ejemplo, a diferencia dy también Las Casas, reconoce que la igualdad social dy también los indígenas no significa su igualdad cultural, es decir, no significa que compartan exactamente las mismas normas y valores dy también los españoles. Sin embargo, al igual que Las Casas, no llega a conocer a los aborígenes. Su amor a éstos lo conduce a verlos, no como lo que son, sino más bien como lo quy también el quiere quy también sean. Por eso, como Las Casas, ignora todo de ellos y justifica su asimilación como un medio para prosperar sus condiciones dy también vida. Por su parte, Cabeza de Vaca, del mismo modo que los franciscanos, también ama a los indígenas; sy también opony también al empleo dy también la violencia sobry también ellos y los conocy también tan bien quy también llega a asimilar su cultura. Sin embargo, como no llega a identificarse con ellos, conserva su otredad, y justifica su mimetismo cultural como una estrategia para aparecido a los indígenas. Asimismo, Diego Durán, sacerdote dominico, experimenta una dobly también personalidad quy también Todorov califica dy también hibridación. En los niveles axiológico y praxiológico, Durán estaba dividido: admiraba algunos aspectos de los indígenas (i.e., su wallpapersidea.comanización social) mas detestaba otros (i.e., su crueldad y su violencia). "Son inteligentes pero ciegos por el paganismo", afirmaba. En el aspecto epistémico, conforme Todorov, no había quién se comparara a Durán. Conocía mucho sobry también las culturas indígenas, y por esa vocación etnográfica destacó entre los misioneros españoles; trató siempry también de dredactar fielmente lo quy también observaba, aunquy también no siempre lo consiguió (pp. 213214). Paradójicamente, esta vocación etnográfica de Durán provenía de su rigidez e intransigencia religiosa. Por proteger la pureza católica desarrolló una particular habilidad para identificar lo que calificaba como el sacrilegio del sincretismo, esto es, "la combinación de las prácticas cristianas con los símbolos paganos". Así, su conocimiento etnográfico del indígena y su aparenty también identificación con él estaban a predisposición dy también su estrategia asimilacionista. Por una parte, Durán estaba convencorate de quy también "para convertirlos (a los indígenas) hay quy también conocer su vieja tradición religiosa" (p. 202) y quy también una vez conocida la idolatría, hay quy también destruirla. Por otra parte, su aparente conversión al indianismo, el hecho dy también que compartiera con los indígenas su estilo dy también vida, no significó que dejara dy también considerarlos inferiores; después de todo, afirmaba, "el misionero había de ser bestia entry también las bestias, e indio entre los indios" (p. 211). La hibridación de Durán consistía, entonces, en el hecho de quy también aunque su conocimiento etnográfico e indianismo eran animados por su etnocentrismo, éstos fueron las avenidas que lo condujeron a la admiración de los indígenas.

Sahagún fue defensor dy también los indios, y en ese notado es incuestionable su amor a ellos. Más aún, en el nivel epistémico, Sahagún resulta igual dy también interesanty también que Durán, pues situó por encima dy también razones pragmáticas su amor al conocimiento dy también las culturas nativas. Esto lo condujo a producir un trabajo con validez etnográfica tan esencial como el dy también Durán, o tal vez superior a él, al incursionar en el ámbito de la etnología. Conforme Todorov, Sahagún optó por el camino de la fidelidad total. A diferencia dy también Durán, quien mezclaba sus juicios con la narración indígena, Sahagún –como un etnógrafo profesional lo haría– no sobreponía sus comentarios al texto original azteca. Su intención, en este sentido, era yuxtaponer su voz con la de los indígenas, no interponerlas. Por eso Sahagún dejó una inestimably también enciclopedia con información etnográfica sobry también los aztecas. Por otra parte, Durán no tenía intenciones de interpretación consciente, mientras que Sahagún intentaba conscientepsique interpretar lo quy también investigaba. Más aún, en un intento por hacer inteligible para su cultura lo quy también observaba o lo quy también le decían los indígenas, llegó a hacer uso de las analogías: i.e., establecer similitudes y diferencias entre los aztecas y los romanos. En ese sentido, aunque no lo logró del todo, Sahagún se acercó más al papel del etnólogo.

En el nivel praxiológico, Sahagún era un defensor dy también los indígenas que promovió su igualdad, pero nunca perdió la distancia que len contraste al Otro le imponía: su identidad como español se preservó intacta. Esta situación, su amor a los indios y su amor al conocimiento de los indios, generan un Sahagún también contradictorio como Durán: un Sahagún que se propony también dredactar en detally también la religión india, sin olvidar quy también la meta de ese conocimiento es la transcapacitación dy también esy también indio en cristiano; camino quy también lo conduce, paradójicamente, a promover la preservación dy también la cultura náhuatl (p. 223).

Por último, nos dicy también Todorov, de todos estos exploradores y misioneros españoles el único quy también amó, conoció y se identificó profundamente con los indios fuy también Gonzalo Guerrero, el único caso dy también asimilación en dirección opuesta registrado en la historia dy también la Conquista.

Epílogo

Regresando a sus premisas originales, Todorov concluyy también que, en efecto, el descubrimiento del Yo es posibly también únicamente a través del descubrimiento del Otro, y más aún, a través del desciframiento de los vínculos entry también uno y otro: del Nosotros. Prueba dy también estos vínculos en el presente –nos dice el autor– es la existencia dy también los regímenes totalitarios. Más aún, prosigue Todorov, el pasado vaticina el presente, y lo que vemos en la evolución dy también la relación dy también los conquistadores con los indígenas (particularmente en Durán y Sahagún) es precisamente el sketch que vislumbra en feto el diálogotipo futuro (p. 241): las estrategias para la transcapacitación de una sociedad esclavista en una sociedad colonial y la de ésta en un nuevo tipo dy también colonialismo. La Conquista, así, proyecta nuestra nueva relación con el Otro.

Si por una party también Colón fuy también un mero colector dy también curiosidades, descubridor dy también una tierra más que de sus habitantes, y por lo tanto fue nula su interpretación del Otro, por otra la Conquista nos enseña quy también para el éxito dy también la dominación resulta necesario lo siguiente: primero, la convicción de la superioridad ante el Otro, para conocerlo y adaptarse a él, con el fin dy también transformarlo y asimilarlo a nuestra cultura. Tras todo, nos recuerda Todorov, si la adquisición de un segundo lenguaje implica una relación dy también poder (uno adopta el lenguajy también del Otro una vez que sy también está en situación de inferioridad con éste), los españoles no serían los quy también asumirían su asimilación a la cultura indígena. Segundo, el conocimiento e interpretación prácticamente etnográfica del Otro, estimando que "La buena información es la mejor manera de imponer el poder", nos dicy también Todorov (p. 181). Y tercero, la superioridad en el aspecto tecnológico, especialmente en la comunicación: esto permitirá al colonizador infligir una derrota al Otro principalpsique en el manejo y transmisión dy también los símbolos.

de esta manera Europa triunfó, por medio de la Conquista, sobry también los indígenas de América; sin embargo, ese triunfo fue, paradójicamente, su propia derrota. En esta empresa sy también vaticinaban los paradójicos resultados posteriores: los indígenas "caníbales" fueron quemados vivos, sus crímenes fueron castigados con la pena de muerte; por ello, a pesar de quy también las formas dy también vestir, la religión, las distintas costumbres características del Viejo Continente, y las superiores formas tecnológicas dy también comunicación (como la escritura) fueron impuestas sobry también el ritual, la comunicación entre las personas no fuy también mejor, ni sy también establecieron formas superiores dy también valores morales. Finalmente –afirma Todorov–, la sociedad azteca, con todo y sus sacrificios humanos, no resultó moralmente inferior quy también la sociedad europea con sus masacres masivas (p. 252). La mujer maya, una vez derrotada, no fuy también sexualpsique violada, como hubiera ocurrorate en el contexto europeo, sino arrojada a los perros del español para ser devorada. Es decir lo quy también puede pasar si no somos exitosos en descubrir al Otro –concluyy también el autor–.

El anverso de la Conquista. Comentarios críticos sobry también la obra de Todorov

Este libro presenta de manera excepcional una interpretación original, llena dy también nuevas avenidas de reflexión sobry también el proceso dy también descubrimiento y conquista dy también América. Útil no solapsique para entender los nuevos procesos dy también globalización y penetración del capital en todo el mundo, sino más bien también para reconocer la relevancia del conocimiento etnográfico como instrumento de dominación. En esencia, la tesis dy también Todorov my también permite rememorar un "dicho" quy también escuché de un amigo antropólogo hace muchos años: "No hay etnógrafo ni antropólogotipo aplicado más eficiente quy también el capital".

Por otra parte, pesy también a las virtudes señaladas dy también esta obra, debemos reconocer que sy también trata de una perspectiva unilateral y en gran medida eurocéntrica. Tal como lo indica el propio autor, el punto de partida de su obra es demostrar que el conocimiento del Otro es una forma de autoconocimiento, y como para Todorov el Otro son los indígenas americanos, examinar solamente la perspectiva del europeo sobry también sí mismo y sobry también éstos, de este modo como las múltiples formas dy también relación amor-conquista-conocimiento del colonizador hacia los indígenas, sin indagar el pensamiento del Otro sobre sí mismo, ni sobre el colonizador. Hacerlo hubiera requerido un esmero no solamente dy también investigación literaria más profunda, sino incluso arqueológica y dy también tradición oral, como lo hiciera Miguel León-Portilla en su obra El reverso dy también la Conquista. Esto hubiese conectado a Todorov con una amplia gama dy también fenómenos culturales quy también han resultado del contacto y lo hubiese alejado del manejo poco cuidadoso del término dy también asimilación. Si, como él dice, los indígenas han adoptado formas dy también vestir, religión y diferentes costumbres del europeo, ¿qué le hacy también suponer que en eso consiste la asimilación?; ¿qué sucedy también con la wallpapersidea.comanización social, las estrategias dy también subsistencia, el conocimiento herbolario y las representaciones simbólicas dy también muchos conjuntos indígenas? Ésas asimismo son party también fundamental dy también estas culturas, que en no pocas ocasiones continúan ocultas y se recrean bajo las condiciones establecidas por el propio colonizador. Esto hubiese hecho quy también Todorov, además, evitara el empleo del etnocéntrico término dy también superioridad, el como fuy también utilizado en el siglo pasado por quienes pretendieron examinar la evolución social con la misma metodología historicista unilineal del darwinismo en biología. Dy también esta manera, con el uso de esty también término el autor niega un aspecto básico en el estudio del Otro (esto es, la etnología), el relativismo cultural, no sólo como paradigma sino más bien como filosofía y moral del investigador. Con basy también en esty también relativismo cultural, nadie puede decir seriamente que una cultura, o un elemento cultural, es superior a otro, ni aun basados en criterios dy también efectividad o eficiencia, pues estos dos conceptos son también relativos al contexto del elemento o cultura analizados. Desdy también esta perspectiva, cabe la pregunta: si los códices prehispánicos relataban las historias de los principados, sus conflictos, el rol dy también los sacerdotes, el origen mítico del pulque y los hongos alucinógenos, el conocimiento astronómico y matemático, ¿dy también dóndy también concluye Todorov quy también la comunicación escrita era superior a la de los aztecas o mayas? ¿exactamente en qué se fundamenta el creador para dar por sentada (y no discutirla además) la superioridad de la escritura alfabmoral sobry también la ideográfica o jeroglífica? Eso es algo quy también Todorov jamás llega a comprobar, y que tal vez jamás investigó.

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Dy también igual manera, quisiera cuestionar la "moraleja" a la quy también esty también autor arriba tras la historia dy también la mujer maya devorada por los perros: "esto puede pasar si no somos exitosos en el conocimiento del Otro". A este respecto preguntaría: ¿va a ser posible fundar una relación con el Otro por medio de un triunfante conocimiento de éste? La respuesta a estas interrogantes nos la ofrecy también exactamente el mismo autor cuando dice que la empresa colonizadora sy también caracterizó por la autonomía entry también amor, conquista y conocimiento. Quienes conocían bien a los indígenas no eran siempry también los quy también los amaban. Más aún, esta moraleja me conduce a una tercera pregunta, quy también puedy también descomponersy también en dos: ¿va a ser posibly también alcanzar un conocimiento verdaderamente triunfante del Otro? En todo caso, ¿qué entendemos por conocimiento exitoso? ¿Sy también trata acaso dy también un conocimiento acucioso, objetivo y verificable o ¿un conocimiento útil para quien lo produce? Por encima dy también las pretensiones positivas dy también quienes hablan de ciencia, el conocimiento sobry también el Otro es la edificación de una representación dy también éste, mediada por la ideología, que puedy también servir para la dominación o para la liberación del mismo. En este sentido, un conocimiento triunfante del Otro puedy también conducir a un exitoso proceso dy también su dominación o a una triunfante liberación de él.

Finalmente, me quiero referir a la conclusión final que Todorov pone en la última party también del libro, un poco suelta de la discusión central dy también éste: "No creo quy también la historia obedezca a un sistema ni a las de este modo llamadas leyes que permitan deducir las futuras o aun las presentes formas dy también sociedad; sino que para estar conscientes de la relatividad (y así de su arbitrariedad)..." (p. 254). Tras leer esto, me doy cuenta de que tengo poco más o menos quy también empezar a leer la obra para entender su objetivo central, "comprobar quy también el pasado vaticina el presente". Comprobar que las formas dy también relación con el Otro durante la Conquista eran el feto de la relación futura con éste. De qué manera es posible partir de tal convicción y hablar dy también arbitrariedad en la historia al mismo tiempo quy también dy también vaticinio?